محتوای «ده مقاله» چیست ؟

نخستین مقاله با عنوان «مبانی تنظیم خانواده»، نوشتار عالمانه‌ای است که رساله سطح سه مؤلف برای حوزه علمیه قم می‌باشد و طی آن مبانی تنظیم خانواده را از دیدگاه اسلامی بررسی کرده‌اند. تنظیم خانواده عملی است آگاهانه و ارادی که در سطح خانواده، هدف از آن توازن میان امکانات اقتصادی و تعداد اولاد است و در سطح جامعه، به منظور ایجاد تعادل میان جمعیت و تولید انجام می‌گیرد. این کار الزاماً با محدود ساختن موالید ملازم نیست و چه بسا در مواردی، تنظیم خانواده مستلزم کثرت اولاد و تکثیر جمعیت باشد. و از همین جا می‌توان بین دو واژه «تحدید نسل» و «تنظیم خانواده» تفاوت گذارد. تحدید نسل صرفاً به معنای محدود ساختن توالد به منظور دستیابی به جمعیت کمتر می‌باشد، در حالی که تنظیم خانواده همان‌طور که ممکن است قلّت جمعیت را در پی داشته باشد، می‌تواند در راستای کثرت جمعیت و یا ثابت‌ نگهداشتن آن اعمال شود.
در این نوشتار مساله صرفاً از زاویه حکم اولی بررسی شده و با توجه به اینکه در مقوله تکثیر جمعیت، بحث فقهی معتنابهی در محدوده احکام اولی وجود ندارد و با اثبات استحباب کثرت فرزند، می‌توان مدعی شد تکثیر نسل از استحباب ذاتی برخوردار است، به طور عمده این رساله به بررسی مبانی تحدید نسل و مشروعیت طرق آن معطوف شده و نویسنده دانشور کوشیده پس از بررسی حکم اولی کثرت و قلّت اولاد، به تعیین حکم اولی راههایی که منجر به جلوگیری از کثرت جمعیت می‌شود، بپردازد که بیشترین ثمره فقهی بر آن مترتب و در حقیقت عمده‌ترین مباحث مربوط به تکثیر نسل در حوزه مذکور متمرکز است.
مولف آنگاه با بررسی نظریات جمعیت‌شناسی، چهار نظریه مهم پیرامون جمعیت را ارزیابی می‌کند: الف) موافقان افزایش جمعیت، ب)مخالفان افزایش جمعیت، ج)جمعیت ثابت، د)جمعیت متناسب.وی درباره نظریه آخر می‌نویسد:«این عقیده در حقیقت آمیخته‌ای از نظریه‌های قبل است و در شرایط متفاوت، احکام متفاوتی صادر می‌نماید. اگر در جامعه‌ای فقر شدیدی حاصل شد، می‌توان جمعیت را کم نمود و اگر قدرت سیاسی قومی خاص به واسطه قلّت جمعیت رو به ضعف نهاد، می توان حکم به تکثیر جمعیت کرد؛ به عبارت بهتر، در این قول نه کثرت و نه قلّت اصالت ندارد و این دو تابع متغیرهای دیگری هستند. اگر این قول را از دیدگاه فقهی تفسیر کنیم، کثرت و قلّت جمعیت فاقد حکم مستقلی می‌باشند و با قرار گرفتن تحت عناوین دیگر دارای احکام شرعی می‌شوند و فی‌حدنفسه یا مطابق عقیده مرحوم شهید صدر از موارد منطقه الفراغ می‌باشند و یا اگر بپذیریم که هر مساله‌ای در عالم دارای حکمی از احکام خمسه تکلیفیه است، مباح شمرده می‌شوند، اباحة لااقتضایی و نه تساوی مفسده و مصلحت».
پس از بیان این چهار دیدگاه،مولف اجمالاً یکی از آنها را ترجیح داده، می‌نویسد: «شاید در نگاه اولیه، همین نظریه چهارم مطابق عقیده اسلام شمرده شود؛ ولی به نظر می‌رسد نظریه‌ای که از منابع فقه شیعه استفاده می‌شود، استحباب تکثیر جمعیت است؛ لذا در صورت پدید آمدن عناوین دیگر، مقام، مقام تزاحم است. در حالی که اباحه به معنای لا اقتضاء بوده و مزاحمتی با احکام دیگر ندارد؛ به عبارت دیگر: اگر گفتیم تکثیر جمعیت مستحب نفسی است، طبیعی است که محصول کثرت جمعیت مستحب و مطلوب غایی می‌شود (توجه شود که کثرت جمعیت به واسطه آنکه مقدور مستقیم مکلفین نیست، نمی‌تواند مستقیماً مورد تکلیف قرار گیرد) و در این حال اگر مفسده‌ای بر کثرت جمعیت مترتب گردید، تکثیر که فعل مکلفین می‌باشد، مقدمه چنان مفسده‌ای می‌شود و بنا به مبنایی که در مقدمه حرام اتخاذ شده است، مقدمه‌ای که علت تامه و یا جزء اخیر علت تامه مفسده باشد، عقلاً یا شرعاً منهی‌عنه می‌شود و در نتیجه با رجوع به قاعده باب تزاحم باید بین مصلحت غیرملزمه تکثیر که مولد استحباب می‌باشد و مفسده ملزمه و یا غیر ملزمه کثرت جمعیت که مقدمه را نیز تحت تاثیر قرار می‌دهد، اهم و مهم را به دست آورد؛ لذا اگر عقیده اول (طرفداران افزایش جمعیت) را به گونه‌ای تفسیر کردیم که به معنای مطلوبیت ذاتی و اولی کثرت جمعیت بود، (کما اینکه در هیچ دوره‌ای از تاریخ نسبت به این امر وجوبی در کار نبوده است) می‌توان مدعی شد که دیدگاه اسلام موافق با همان عقیده نخستین است.»
وی سپس در مقدمه سوم تحت عنوان «حکم ثانوی در مسألة تنظیم خانواده» به بررسی موضوع از ناحیة احکام اولیه و بدون عنایت به ضرورتها و مصلحت‌های عارضی و ثانوی می‌پردازد و یادآور می‌شود که: «میزان تأثیر کثرت و قلت جمعیت در قوام جامعة اسلامی، مسألة مورد بحث را از حد بقیة فروعات خارج کرده، آن را بیش از دیگر مسائل تحت تأثیر مصالح اجتماعی قرار داده است؛ لذا مسألة مورد بحث شاید در ایام اخیر کمتر تحت حکم اولی خویش باقی بماند و بیشتر تابع احکام حکومتی قرار گیرد. و همین امر عاملی شود که در اذهان این سئوال مطرح شود که: اساساً آیا حکم اولی دائمی برای موضوع فوق متصور است و یا موضوع فوق در ازمنه و امکنة متفاوت دارای احکام اولی متفاوتی می‌باشد؟ و این دقیقاً سوالی است که می‌توان آن را مبتنی بر عقیدة تأثیر زمان و مکان در اجتهاد که نظریة برجستة امام خمینی(س) است، دانست.»
نویسنده پس از ذکر مثال بیع سلاح به کفار، می‌افزاید: «دقیقاً همین‌گونه می‌توان حکم اولی مسألة کثرت اولاد را در ازمنه و امکنة مختلف، متفاوت دانست و علی‌رغم تن‌دادن به اولی بودن حکمی در زمان معصوم(ع)، حکم اولی موضوع را در شرایط جدیدی که روابط اقتصادی و سیاسی و فرهنگی جامعه تغییر کرده است، دیگرگون تصویر کرد.» و در توضیح مطلب، شرایط مختلف و متنوعی را مطرح می‌سازد و ضمن تاکید بر نگاه فقیهانه به دین از منظر زمان و مکان، یادآور می‌شود که: «بیش از آنکه عنصر زمان و مکان را در فقه دخالت دهیم، باید نحوة دخالت و حدود دخالت و همچنین قواعد و اصول این دخالت را معین و مبرهن سازیم، و این مهم نیز مستلزم نگاهی دوباره به مباحث اصول فقه می‌‌باشد تا در آنجا حدود حجیت برخی از حجج را تغییر داده و یا حجت‌های جدیدی را مورد بحث قرار دهیم.»
وظیفه حکومت اسلامی در مسأله تنظیم خانواده و نگاهی به مقالات و رساله‌های مرتبط با این موضوع، دو بخش دیگری هستند که مولف به طور گذرا به آنها اشاره می‌کند و سپس به سراغ موضوع اصلی نوشتار می‌رود که پاسخ به دو پرسش مهم است: «1.پس از اینکه ثابت نمودیم اصل توالد واجب نمی‌باشد، اگر کسی بخواهد جلوگیری از توالد کند، کدام روشها برای این کار حلال و چه راههایی حرام می‌باشد؟2.تشویق و اجبار مردم بر دوری گزیدن از تکثیر نسل از جانب حکومت و یا نهادهای غیر حکومتی چه حکمی دارد؟»
نویسنده با ذکر احادیثی چند در استحباب کثرت اولاد، عدم وجوب تکثیر نسل را بررسی می‌کند و فروعات این بحث را مطرح می‌سازد و موضوعاتی از قبیل روشهای جلوگیری از تولید مثل و بیان حکم فقهی هر کدامشان را مفصلاً بیان کرده، دلایلی بر حرمت عقیم‌سازی ذکر می‌نماید و با مراجعه مکرر به متون متعدد فقهی، حدیثی، جامعه‌شناسی، زیست‌شناسی، پزشکی و اقتصادی و تفسیری، این نوشتار محققانه را در افرون بر صد صفحه، پیش می‌برد و نمونه‌ای موفق در استفاده از علوم مختلف را در رسیدن به منظری جدید، پیش روی محققان مطرح می‌سازد.
«تبیین مستندات فتوای امام خمینی در مسأله استقلال» عنوان دومین مقاله کتاب است و توضیحاً باید گفت از زمره مسائلی که می‌تواند از متفردات مرحوم امام محسوب شود،‌«جواز نشستن محرم، هنگام شب در وسایل سقف‌دار» است. این مسأله که در میان فقهایی که پس از امام به افتاء دست یازیده‌اند، از شهرت قوی برخوردار است، پیش از آنکه از سوی ایشان مطرح شود، تقریبا مورد فتوای صریح کسی قرار نگرفته است. در حالی که پس از امام راحل اکثر مراجع عظام تقلید این مطلب را پذیرفته و بدان فتوا داده‌اند.
این مقاله چنان که مولف در مقدمه آورده، «وامدار تحقیقات درس حضرت آیت‌الله سیدعلی محقق داماد است. هر چند به واسطه آنکه فتوای ایشان برخلاف نظر مرحوم امام بوده، همواره به نقد نظریات ایشان ناظر است.» از این روی با بررسی روایات مختلف به این نتیجه می‌رسدکه: «روایات مسأله، هیچ دلالتی بر زیر چتر رفتن در شب ندارند و لذا می‌توان در این مورد به راحتی حکم به برائت کرد. به خصوص با توجه به آنکه می‌توان از مجموعه فتاوی فقها مطمئن شد در مسأله مورد بحث، عناوین متعددی وجود ندارد و همه روایات در حقیقت ناظر به عنوان ظل می‌باشند ... و هیچ کدام از طوایف روایات، دلالتی بر حرمت زیر سقف رفتن در شب ندارند.»
مقالات سوم تا هشتم برخلاف دو مقاله نخست که در حوزه فقه به نگارش در آمده بودند، مربوط به مباحث علم اصول فقه است. مقاله سوم تحت عنوان «شبهه عبائیه و آرای اصولی امام خمینی» به بررسی مطالب مرحوم امام درباره شبهه‌ای می‌پردازد که نخستین بار مرحوم آیت‌الله سید اسماعیل صدر مطرح کرد و بعدها اکثر اصولیون شیعه درباره‌اش گفت‌وگو کردند. کلیت موضوع از این قرار است که: فرض کنیم عبایی داریم که قسمتی از آن نجس شده است؛اما دقیقا نمی‌دانیم آیا قسمت بالای عبا نجس است، یا قسمت پایین آن. بعد در حالی که چنین تریدی داریم، قسمت پایین عبا را می‌شوییم به گونه‌ای که اگر پایین عبا نجس بود،‌یقینا پاک شده باشد. حال ‌در چنین وضعیتی اگر دست مرطوب به بالای عبا ملاقات کند، نجس نمی‌شود؛ چرا که ملاقی با یکی از اطراف علم اجمالی نجس نمی‌شود. ولی اگر هم با پایین عبا و هم با بالای عبا ملاقات کرد، باید حکم به نجاست کنیم؛ چرا که استصحاب کلی قسم ثانی (یعنی استصحاب بقای نجاست عبا) باقی است. و این دو حکم (یعنی حکم به طهارت در فرض اول و حکم به نجاست در فرض دوم) در حالی است که در فرض دوم صرفاً دست ما علاوه بر بالای عبا که مشکوک‌الطهاره است، با پایین عبا که متیقن‌الطهاره بوده، برخورد کرده است و طبعا این عقلانی نیست که بگوییم: اگر دست ما ‌فقط با شیء مشکوک‌‌ الطهاره (بالای عبا) ملاقات کرد، پاک است، ولی اگر هم با مشکوک‌الطهاره و هم متیقن‌الطهاره ملاقات کرده، نجس است!
مؤلف گرامی در این مقال نخست با توضیح استصحاب و بیان انواعش، این شبهه را بر استصحاب کلی قسم ثانی تطبیق می‌دهد و آنگاه نظر بزرگانی چون آیت‌الله نائینی،‌ آیت‌الله بجنوردی، محقق اصفهانی، آقا ضیاء عراقی، امام خمینی و آیت‌الله خویی را بازگویی و تحلیل می‌کند و آخر سر نتیجه می‌گیرد:«به نظر می‌رسد تنها جوابی که از اشکالات اولیه مصون می‌باشد، جواب امام خمینی است که به عنوان تقریر صحیح از جواب دوم مرحوم نائینی پذیرفته شد.»
و نکته پایانی اینکه:«تمام استصحاب‌های کلی قسم ثانی به استصحاب فرد مردد برمی‌گردد؛ چرا که در حقیقت ما شک داریم که ... نجاستی که در عبا تحقق پیدا کرد،‌ مصداق کلی اول است و یا مصداق کلی دوم؛ لذا اگر استصحاب فرد مردد را نپذیرفتیم، این استصحاب منتفی است و اگر استصحاب فرد مردد را پذیرفتیم، باید بگوییم فرد مردد فی‌حدنفسه دارای اثری شرعی نیست. پس استصحاب آن اثری را مترتب نمی‌سازد و اگر در جایی اثری بر آن مترتب شد، طبعا باید آن را پذیرفت.»
مقاله چهارم با عنوان «اصل شرطیت قدرت در تکالیف و تأثیر آن بر اندیشه سیاسی امام خمینی» نگارش یافته که چون به طور کامل درهمین صفحه آمده است، از توضیحش طرف‌نظر می‌شود.
مقاله پنجم، «تفاوت مطلق و عام از دیدگاه آخوند خراسانی و امام خمینی» نام دارد و توضیحاً باید گفت که یکی از مباحث علم اصول در باب الفاظ، مبحث مطلق و عام است که ثمرات فقهی زیادی بر آن مترتب است و در خصوص هر کدام (عام و خاص)، (مطلق و مقید) مباحث گسترده‌ای مطرح است. مقاله مذکور در مقایس? این دو مبحث،‌صرفاً به بیان تفاوتهای عمده بین آنها می‌پردازد و دلایلی را از منظر حضرت امام خمینی(ره) مبنی بر استقلال و مجزا بودن هر یک از آنها مطرح می‌کند. این در حالی است که بسیاری از بزرگان علم اصول از جمله مرحوم آخوند خراسانی نوعی ارتباط بین آنها قائل شده‌اند و همین تفاوت دیدگاهی، مجالی را برای تقابل آرای اصولی در این مبحث ایجاد می‌کند.
گفتنی است که در بیان تفاوت مطلق و عام، آخوند خراسانی تقسیماتی را از نوع استغراقی، مجموعی و بدلی برای عام در نظر گرفته‌اند؛ همچنین اطلاق را نیز به اطلاق شمولی و بدلی تقسیم نموده‌اند. ایشان از یک جهت اصل انقسام عام به انواع مورد نظر را ناشی از نحوه تعلق حکم می‌دانند و تفاصیلی را در این مورد بیان می‌دارند و از سویی دیگر معتقدند که عام برای دلالت محتاج اطلاق و اجرای مقدمات حکمت است. در مقابل، امام خمینی(ره) اصل انقسام در عام و انواع این تقسیم را برای عام مورد پذیرش قرار داده‌اند، اما برای مطلق قائل به چنین تقسیمی نیستند و همچنین نمی‌پذیرند که انقسام عام ناشی از شمول حکم باشد و معتقدند که چون دلالت عام، دلالت وضعی لفظی است، هیچ ارتباطی به جریان اطلاق و مقدمات حکمت ندارد و کاملاً مستقل از آن می‌باشد.
تقسیمات عام و تفاوت دیدگاه امام و آخوند،‌اقسام مطلق و تفاوت دیدگاه این دو بزرگوار،‌مناقشه حضرت امام بر تقسیم در اطلاق، توقف دلالت عام بر مقدمات حکمت از دیدگاه آخوند و امام، و بررسی اطلاق فرد، از جمله موضوعاتی است که در این مقاله طرح و بررسی می‌شود و در پایان مؤلف دانشور به این جمع‌بندی می‌رسد که :
1ـ مرحوم آخوند خراسانی تقسیمات عام را مستفاد از تعلق حکم می‌دانند، در حالی که حضرت امام اقسام سه‌گانه عام را به وضع دانسته و تعقل حکم را در آن دخیل نمی‌دانند؛ 2ـ مرحوم آخوند، مدخول الفاظی همانند «کل» و «مجموع» را عام می‌داند، در حالی که امام همین الفاظ را عام دانسته و «عموم انسان» را در «کل انسان» ناشی از تعداد دال برشمرده‌اند؛ 3ـ‌ مرحوم آخوند استفاده عموم از عام را مبتنی بر مقدمات حکمت دانسته‌اند،‌درحالی که حضرت امام این امر را ناشی از دلالت وضعی الفاظ عموم می‌دانند؛4ـ مرحوم آخوند، مطلق را به شمولی و بدلی تقسیم می‌کنند در حالی که امام مطلق را واحد دانسته و شـمولیـت و بدلیت را ناشی از تعلق حکم می‌دانند؛و5 ـ حضرت امام در استفاده از مقدمات حکمت، اطلاق احوالی را در افراد عام جاری می دانند.
«نظری بر نقدهای شهید خمینی بر مقدمات پاسخ ابداعی امام خمینی به مسأله ضد» عنوان مقاله بعدی است که در آغاز آن می‌خوانیم: «بحث خطابات قانونیه که نتایج بسیاری در پی دارد، در حوزه‌های علمیه مورد توجه عالمان این علم قرار گرفته، برخی آن را پذیرفته و برخی نیز رد کرده‌اند. این از ثمرات اصل پر برکت اجتهاد است که از دیرباز در حوزه‌های علمیه شیعه رایج بوده و همواره از اصول گرانقدر و شایسته‌ای به شمار می‌آمده که علاوه بر قدرت و غنای ویژه اصول شیعه، باب اجتهاد در فقه را نیز مفتوح داشته است. قطعاً برهمه سالکان این منهج است که با دوری از تقلید در فقه، به اجتهاد پویای اصولی نیز توجه کرده و این شجره طیبه را به نور اندیشه و زلال فکر و نقد یاری رسانند ...» آنگاه مقدمات مورد نظر مرحوم امام و نقدهای فرزند شهیدشان مرحوم آیت‌الله مصطفی خمینی، بدون توجه به نتیجه مورد ادعاو بدون عنایت به ثمرات عدیده این بحث، موردمطالعه قرار می‌گیرد و به این ترتیب مقاله مذکور به نوشتار بعدی که عنوان «خطابات‌قانونیه» را دارد، متصل می‌شود.
مؤلف محترم در مقاله «کلمه توحید از منظر اصولیین و امام خمینی» به بازخوانی یکی از مباحث مطرح شده در علم اصول فقه می‌پردازد و با قبول اینکه موضوع مورد بحث بیشتر به مباحث علم کلام شباهت دارد تا مباحث علم اصول، می‌نویسد: «به مناسبت بحث مفهوم استثناء در کتابهای اصولی، این موضوع نیز در این کتابها مورد بررسی و مناقشه قرار گرفته است. به طور کلی می‌توان گفت این موضوع از مباحث استطرادی علم اصول است.»
در این نوشتار بیشتر تلاش شده تا جنبة اصولی این موضوع مدّنظر قرار گیرد، گرچه ناگزیر به حوزه‌های ادبیات و تفسیر نیز داخل شده است.آنچه اجمالاً در این مقاله بررسی می‌شود، مفهوم استثناست و پرسشی که در مورد این مفهوم مطرح می‌شود، این است که: آیا از جمله‌ای که همراه استثناء واقع می‌شود، دو حکم استفاده می‌شود یا یک حکم به بیان دیگر، آیا جمله حاوی استثناء همان طور که حکم را مستثنی‌‌منه ثابت می‌کند، حکم را از مستثنی سلب می‌نماید یا خیر؟ تقریباً تمام اصولیین مفهوم استثناء را پذیرفته‌ و تصریح کرده‌اند که استثناء از جمله سلبیّه، حکم ایجابی را در مستثنی ثابت می‌کند و استثناء از جمله ایجابیّه، حکم را به صورت سلبی در مستثنی برقرار می‌سازد. آنان برای اثبات این مدعای خود استدلالهایی نیز آورده‌اند؛ از آن جمله استدلالی است که شیخ انصاری و صاحب فصول مطرح کرده‌اند که بحث‌ها و مناقشاتی برانگیخته است؛ چه ایشان با تمسک به کلم? توحید (لا‌اله‌الا‌الله) مدعی هستند که استثناء مفهوم دارد. استدلال ایشان چنین است که اعراب با گفتن کلمه توحید و شهادت به رسالت پیامبر اکرم(ص)‌ به دین مبین اسلام مشرف می‌شدند. پس شهادت به این دو جمله از نظر آن حضرت برای ورود به اسلام کفایت می‌کرد و این خود دلیل بر آن است که استثناء دارای مفهوم است،‌ وگرنه جمله مذکور صرفاً نفی خدایان را بیان می‌کرد و اثبات خدای یکتا را متکفل نمی‌بود.
برخی بزرگان بر این استدلال خدشه‌هایی وارد کرده‌اند و مؤلف دانشور با بیان دیدگاه‌ بزرگانی چون آخوند خراسانی، نائینی، آقاضیاء عراقی، مرحوم بجنوردی، خویی، حائری‌یزدی، شهیدمصطفی خمینی و امام(ره)، چنین نتیجه می‌گیرد که:«به نظر می‌رسد تمام آنچه توسط اصولیون بزرگوار نگاشته شده، باتوجه به یک اصل مفروض است؛ به این بیان که گویی همة ایشان پذیرفته‌اند آنچه برای «لا» خبر می‌باشد، برای مستثنی نیز به عنوان خبر قرار داده می‌شود و لذا گفته‌اند اگر «لا اله موجود» را بپذیریم، باید در ادامه «الله موجود» را قبول کنیم و اگر «لا اله ممکن» را طرح نمودیم، باید «الله ممکن» را نتیجه بگیریم. این در حالی است که ساختار «لا...اله...» در ادبیات عرب وقتی به کار می‌رود که معنایی متفاوت با کلام اصولیون مدّنظر باشد؛ چنان‌که وقتی گفته می‌شود «لاقادر َالاالله»، مراد آن نیست که «قادری موجود نیست و خدا موجود است»، بلکه مراد آن است که «هیچ کس قادر نیست و خدا قادر است» و یا اگر گفته می‌شود «لاوصی الاعلی» مراد آن است که «هیچ کس وصی نیست و علی وصی است». پس در این ساختار آنچه در عقد مستثنی منه مطرح می‌شود، نفی «اسم لا» از هر فردی است که امکان وجود داشته باشد و آنچه در عقد مستثنی مطرح می‌شود، اثبات آن صفت برای مستثنی است و در نتیجه کلمة توحید به این صورت معنی می‌شود: «هیچ کس ـ که به ایّ نحو کان موجود شود ـ اله نیست و الله اله است.»
دربارة مقاله نهم که «نگاهی دیگر به شرح منظومه از منظر تقریرات فلسفة امام خمینی» نام دارد، مؤلف می‌نویسد: «بحثی را در محدودة الهیات به معنی الاخص و با استناد به کتاب تقریرات فلسفه امام خمینی مطرح ساخته‌ام. این مباحث از مکتب فلسفی استاد بزرگوار حضرت آیت‌الله انصاری شیرازی بهره‌مند است. بر این امید بودم و کماکان نیز از آن ناامید نشده‌ام که بتوانم منظومه مرحوم سبزواری را بر این منوال به شرح بنشینم. باشد که خداوند این توفیق را نصیب فرماید.»
آخرین مقالة کتاب، «تحلیل و نقد شبهة ابن‌کمّونه از منظر تقریرات شرح منظومه امام‌خمینی» است که مؤلف نخست به معرفی سعدبن منصور بن‌حسن بن‌هبه‌الله‌بن‌کمونه (متوفی 683ق) از فلاسفه و پزشکان قرن هفتم می‌پردازد که با دانشمندان آن دوران مکاتباتی داشته و از آن جمله، مجموعه سؤالاتی است که در رساله‌ای خطاب به خواجه‌نصیرالدین‌طوسی آورده و سپس از خواجه پاسخهایی را دریافت داشته است. برخی نیز وی را شاگرد شیخ اشراق معرفی کرده‌اند. شهرت ابن‌کمونه به خاطر شبهاتی است که به وی منسوب است و نوعاً در رساله‌هایی آمده که او در آنها درصدد جواب به آن شبهات بوده است؛ از جمله، شبهه مهمی که در توحید واجب‌الوجود دارد و مؤلف در این مقاله به طرح و پاسخ آن از منظر مرحوم امام می‌پرازد. هرچند بزرگانی چون میرداماد و ملاصدرا اصل شبهه را مربوط به دیگران می‌دانند و در کلمات کسانی که قبل از ابن‌کمونه می‌زیسته‌اند، نیز یافت می‌شود و جالب اینکه ابن سینا همین شبهه را پیشتر طرح کرده و بدان پاسخ گفته است؛ شبهه‌ای که بر پایه اصالت الماهیه، بسیار قوی و متین می‌باشد و اذهان برخی علمای بزرگ را به خود مشغول داشته است. آنچه در این مقال می‌آید، نخست مقدمه‌ای درباره شخصیت ابن کمونه، شبهه او و پیشینه آن است؛ سپس طرح دو اشکال بر آن و جوابشان از منظر حاج ملاهادی سبزواری، بیان نظر علامه طباطبایی و آنگاه پاسخهایی که مرحوم امام به این شبهه داده‌اند.
نکته درخور توجه اینکه به نظر امام «حتی اگر اصالت ماهیت را نیز بپذیریم، می‌توانیم شبهه ابن کمونه را جواب گوییم...» پایان بخش این نوشتار، نقل کامل پاسخ امام است که به نوشته مؤلف: «با دقت در مقدمات آن و توجه به اینکه این جواب مبتنی بر مبنای خاص عرفانی در وحدت وجود است، می‌توان گفت راحت‌ترین و برنده‌ترین جواب در حوزه شبهه ابن کمونه، این جواب خواهد بود...»
پایان بخش این کتاب، مصاحبه‌ای است که با عنوان «نوآوریهای امام خمینی در فقه» پیشتر در همین صفحه چاپ شده بود. در این گفت‌وگوی مفصل، مطالب متعددی مطرح شده که از آن جمله، بحث درخور دقت زیر است:
«... حوزه معرفتی یک فرهنگ دارای پنج حلقه است که روی هم قرار گرفته‌اند. حلقه اول مباحث اپیستمولوژیک(معرفت‌شناسی) است. ما باید مبنای خودمان را در این حوزه معلوم بکنیم. بعد از اینکه این کار را کردیم، می‌توانیم وارد دایره آنتولوژی (وجودشناسی) بشویم. بعد می‌توانیم بیاییم بالاتر، به حلقه‌ای برسیم به نام کلام، بعد که اصولی را در حوزه کلام درست کردیم، به یک حلقه بالاتری می‌رسیم در بالا به نام اصول فقه، یا اصول قانون؛ بعد می‌رسیم به حلقه آخر که همان علم حقوق باشد یا فقه. این چارچوب ریشه در یکدیگر دارند؛ یعنی اگر شما بخواهید دستی فقط در فقه ببرید، مادام که آن اصول، آن کلام، آن فلسفه و آن معرفت‌شناسی ثابت است، بسیار الاستیک و خاصیت نوسانی کمی دارید و اگر زیاد اینور و آنور کردید، از حدود قاعده خارج می‌‌شوید؛ لذا اگر کسی با همین اصول رایج و مقبول بخواهد دست در فقه ببرد، نمی‌گویم نمی‌شود، در محدوده خیلی کمی می‌تواند بازی کند؛ اما اگر کسی آمد در «اصول» حجت جدیدی را تعریف کرد، آنجا می‌تواند یک مقداری بیشتر بازی کند. اگر کسی توانست در «کلام» دست ببرد، آن وقت سر درخت که فقه است، راحت‌تر اینور و آنور می‌رود. اگر کسی یک مرحله پایین‌تر رفت و در حوزه «فلسفه» دارای حرفهایی شد و چیزی گفت، یا نقب زد به «معرفت‌شناسی» و چیزهایی گفت، آن وقت همه چیز به هم می‌ریزد؛ یعنی تمام آن بالایی‌ها تا پایین تکان می‌خورد.
حالا ببینیم غرب چگونه به اینجا رسیده: ما سه نحلة معرفت‌شناسی بزرگ در غرب داریم؛ یعنی راسیونالیست‌ها(دکارتی‌ها)، آمپریست‌ها(که فیلسوفان انگلیسی‌اند و جان لاک و هیوم و ... را در برمی‌گیرد) و کانتی‌ها(فلسفه انتقادی). این سه نحله در حوزه معرفت‌شناسی‌اند و البته بعضی‌هاشان در حوزه وجودشناسی هم آمدند، ولی هر سه در حوزه معرفت‌شناسی حرف دارند. بعد که در این حوزه، سخنانی و مبانی‌ای را مطرح کردند، روی آن به تناسب همان، نظام فلسفی و کلامی خودشان را استوار کرده‌اند. اساساً نیوتن و علم و قواعد نیوتنی روی فلسفه انگلیسی سوار است؛ یعنی او آمده نظم قانونمند علمی خودش را که قواعد علمی نیوتنی باشد، گذاشته روی مباحث اپیستمولوژی آمپریست‌های انگلیسی و این دایره تا آن بالا تکان خورده. ما اگر بخواهیم دو حلقه بالا را از آنها برداریم و بیاوریم بگذاریم روی سه حلقة ابتدایی خودمان، نمی‌شود...این می‌شود التقاط فرهنگی. ما حتماً آن دو حلقه بالا را باید روی سه حلقه‌ای بگذاریم که با خودش تناسب دارد...
اگر قرار شد از آنها چیزی را در دایره حقوق، یا اصول یا کلام وارد کنیم، باید بپذیریم که زیر مجموعه‌هایشان را هم دربست بیاوریم. شما می‌گویید در دایره فقه خصوصی کار کرده‌ایم. بله، به خاطر اینکه در طول 1400 سال از بوعلی‌سینا و فارابی گرفته تا شیخ اشراق و ملاصدرا و ... آن را از پایه چیده‌اند. معرفت‌شناسی چیدند، بعد رویش وجودشناسی چیدند، رویش امثال خواجه و علامه آمدند کلام چیدند، روی اصولش دهها شیخ انصاری آمدند و روی فقهش صدها فقیه مثل شیخ انصاری و امام و دیگران آمدند آن را ساختند و این تناسب دارد و همه اجزایش به هم می‌سازد...
لذا به نظر من دو گروه خیلی محکمند و این دو گروه وقتی در حوزه اندیشه با گروههای دیگر مقابل می‌‌شوند، پیروزی بر آنها بسیار دشوار است: یکی جریان سنتی است؛ به خاطر اینکه وامدار گذشتگانش است، همان هرم قبلی را با خودش دارد. یکی هم آنهایی که کپی از غرب می‌آورند، آنها هرم خودشان را آورده‌اند. مابقی که این وسطند، یکی آمده اینش را زده، یکی آمده آنش را زده! نمی‌خواهم ارزش‌گذاری کنم. این کی درست می‌شود؟ اینقدر باید زمان بگذرد، حداقل 50 و 60 سال باید بگذرد و پنجاه ـ شصت تا نخبه بیایند؛ چون شما اینجای کلام را که تلنگر می‌زنید، درست است که الآن این را خراب می‌کنید و در بالا یک چیزی به نفعتان درست می‌شود؛ ولی بعد لوازمش برمی‌گردد و به همه جا می‌آید. روزی که امام(س) این مباحث را مطرح فرمودند، مگر این شبهاتی که الآن مطرح است، مطرح بوده همه می‌گفتند درست است. این شبهات امروز مطرح می‌شود؛ چرا که به مرور ده سال بعد لوازمش معلوم می‌شود. آنقدر این دریاچه می‌رود و می‌آید تا به یک سکون و آرامشی برسد. لذا دو گروه دارای چارت خیلی محکمند و بحث کردن با آنها هم کار بسیار سختی است. به خاطر اینکه صرفاً خودشان نیستند. نظام سنتی پشت‌سرش 1400 سال آدم است و یکی نظام غربی که آن هم بالاخره 400 ـ 500 سال آدم فیلسوف پشت سرشان است...
این دو نظام دارای اسلوب و قواعد ساخته شده و آماده‌ای هستند؛ اما به نظر می‌رسد امام آغازگر نظام جدید اندیشه اسلامی است؛ یعنی با حفظ همان معرفت‌شناسی و وجودشناسی توحیدی و بر مدار همان اکثریت کلام رایج، پایه‌گذار مبانی جدیدی در اصول وفقه شیعه است. فقه وارسته‌ای که بدون هرگونه وام‌گیری معرفتی از التقاط، ریشة خویش را در اعماق اندیشه اسلامی دارد و این نظام که شاید بتوان با عنوان «نقش زمان و مکان در اجتهاد» به آن اشاره کرد، و شاید بتوان با عنوان «اجتهاد مستمر» از آن یاد کرد، باید در مسیر تاریخ توسط اندیشمندان اهل درد، بنا گردد. پایه‌گذاری این نظام که باید به آینده‌اش امیدوار بود، به عقیده من از بنیانگذاری جمهوری اسلامی کم‌اهمیت‌تر نیست...»
کتاب حاضر علاوه بر ده مقاله و یک ضمیمه، دو مقدمه از مولف و آیت‌الله سیدمحمد موسوی بجنوردی دارد. آیت‌الله بجنوردی در بخشی از نوشتارشان آورده‌اند:«فقهای شیعه در سایة فقه پویای آن که با درون‌مایة قوی اجتهاد تغذیه می‌‌شود، درصدد برآمدند تا شکاف بین سنت و تجددگرایی را پر کنند. ایشان با تمسک به اجتهاد، که اسلام را با زمان هماهنگ و همنوا می‌سازد، موانع رشد این دین بزرگ الهی را برطرف می‌کنند؛ چرا که بر این باورند که مرگ روح اجتهاد، اسلام خلاق و پرشور را به اسلامی ضعیف و غیرهماهنگ با زمان تبدیل می‌کند. مجتهد، خبره‌ای است که احکام جدید را از اصول ثابت اسلامی استخراج می‌کند و با استفاده از نیروی خدادادی اندیشه و تفکر، پرسش‌های فراوان و نیازهای جامعه را پاسخگو می‌شود...افزون بر اجتهاد، اگر دو عنصر تحول آفرین «زمان و مکان» در اجتهاد دخالت کنند، می‌توان به حق ادعا کرد که فقه شیعی نه تنها تئوری واقعی و کامل ادارة انسان از گهواره تا گور است، بلکه ضامن کارآمدی، توانمندی، حفظ، اجرا و فهم احکام و قواعد اسلام در روزگار معاصر و هر روزگار دیگری خواهد بود. بدین ترتیب، سخن از زمان و مکان در اجتهاد، سخن از سجامعیت و جاودانگی احکام دینی و ناپیدایی سنت در روزگار تجدد و فراتجددگرایی است...»
پایان بخش کتاب، نمایة آیات و روایات و فهرست اعلام است که کار پژوهش و جستجو را بر خوانندگان آسان کرده است.